Sobre a não-violência e os movimentos de ocupação

Uma das práticas que mais tem sido enfatizada e defendida pelos movimentos de ocupação por todo o mundo é a da não-violência. Com efeito, diversas imagens já foram divulgadas de ocupantes reagindo de maneira não-violenta a ações policiais, a mais emblemáticas das quais seria provavelmente a de dois ocupantes sendo presos enquanto estão meditando. Insistir na importância da não-violência, porém, significa trazer a tona a discussão sobre o papel da violência na política, e, mais do que isso, de como seria possível uma política não-violenta. Afinal, seria realmente possível abdicar de toda e qualquer violência, sem ao mesmo tempo inviabilizar uma ação política que possa ter repercussões que não sejam meramente locais e momentâneas? É possível uma ação que abdique completamente da violência? E que conseqüências agir de tal maneira poderia ter, do ponto de vista político? Não seria o sonho de meros utópicos, supor que algo possa ser mudado sem violência? Não haveria, necessariamente, alguma espécie de equivalência entre mudança e violência?

Neste artigo, buscarei desenvolver o sentido e o significado da não-violência em alguns aspectos que julgo fundamentais, os quais justificariam a indissociabilidade dos movimentos de ocupação da ação não-violenta. A este respeito quero, sobretudo, desenvolver dois pontos: que a violência implica a exclusão e, por isso, não é condizente com aquilo a que os movimentos de ocupação se propõem; e a não-violência, muito diferentemente de impedir a ação política, tem permitido a ela adquirir proporções e possibilidades que não poderiam ser exploradas de outra forma.

Em relação ao  primeiro ponto, elaborá-lo exige o desenvolvimento do que entendo pelo conceito de violência.  Afinal, se falamos de violência em vários sentidos (física, simbólica, psicológica, etc.), seria possível encontrar nesses diversos tipos uma operação em comum, um mesmo modo de relacionamento com o outro, que justifique chamar a todas elas de violência? Se é possível falar de um tal modo de relacionamento com o outro comum a todos esses tipos de violência, parece-me que ele poderia ser definido do seguinte modo: toda violência  é um modo de relacionamento com o outro que, ao impor-lhe uma determinação qualquer, o priva, em algum aspecto, de sua auto-determinação.  Em outras palavras, toda violência é um ataque à liberdade do outro – pouco importando se o outro agiria da mesma forma quer por vontade própria, quer por imposição. Por isso, sentimo-nos agredidos mesmo quando alguém nos manda fazer algo que queríamos e faríamos de todo o modo: porque sentimos justamente que a pessoa quer que o que façamos seja independente de nossa própria deliberação acerca da questão, que estarmos de acordo ou não com fazer ou deixar de fazer aquilo seja irrelevante – sentimos, em outras palavras, que se está atentando à nossa autonomia, à nossa capacidade de decidir sobre nossas próprias ações.

Sendo assim, poderíamos nos perguntar: de onde surge essa necessidade da violência como modo de relacionamento com o outro?  Porque seria necessário impor algo a alguém?  Ora, a imposição é um modo de garantir, ou pelo menos uma tentativa de garantir, que as coisas – e as pessoas – sejam do modo que se quer que elas seja. Porém, só precise dessa garantia precisamente quem não pode tolerar, quem não pode admitir que algo se oponha a si próprio. Em outras palavras: a violência é o modo de relacionamento próprio daquele que não consegue suportar a oposição. Apenas se priva o outro de sua capacidade de se auto-determinar quando ela produz uma oposição que é intolerável para aquele a quem se opõe. Mas, ora, quem é incapaz de aceitar que o outro, pela sua auto-determinação, se determine de maneira oposta à sua própria é, na verdade, incapaz de aceitar a auto-determinação do outro em sua plenitude, em sua verdade, em sua indeterminação característica. Quem pensa “faça como quiser, contanto que seja como eu quero”, não respeita em verdade a plena liberdade do outro – só aceita a sua auto-determinação na medida em que leva à determinação que lhe apraz – mas, por isso mesmo, não respeita a auto-determinação ela mesma, porque ela mesma é precisamente essa indeterminação, essa abertura para se determinar de uma forma ou de outra. Aceitar a liberdade do outro, contanto que o outro não se oponha a você, é justamente impor limites à liberdade do outro – é ser violento com ele, mesmo quando ele não oferece nenhuma oposição.  Isso porque não basta não haver oposição, é preciso garantir que ela não exista. O que quer dizer, em outras palavras, que a violência é o modo de relacionamento com o outro daquele que precisa (ou acredita que precisa), para sustentar a sua posição, negar, recusar, excluir, aniquilar a oposição (dentro do âmbito no qual se é violento). A violência é característica de quem julga necessário, para por aquilo que determinou para si próprio, excluir a determinação ou determinações contrárias, destituí-las de qualquer direito à existência ou à coexistência quer em si mesmo, quer no outro.  Naturalmente há graus e graus de violência; porém, em todos eles, a violência é sempre um esforço para aniquilar a oposição. “Não se pode pensar desse jeito.”; “Não se pode agir desse jeito.”; “Não se pode ser desse jeito.” Em qualquer dessas proposições,  por mais que se trate de violências diferentes, trata-se, em todo o caso, de um esforço para aniquilar uma forma de pensar; ou uma forma de agir; ou mesmo uma forma de ser. E, na medida em que, para aniquilar a oposição, precisa restringir a auto-determinação, a liberdade do outro, o violento é aquele que, para se afirmar em sua condição própria, precisa retirar, em alguma medida, a liberdade do outro.

(Cabe aqui fazer um parêntesis: nem todo impedimento é uma violência. Essa consideração parece importante, porque o abuso dessa palavra parece servir frequentemente de justificativa para atos políticos violentos, segundo a lógica do ‘se ele foi violento comigo, por que não posso ser com ele?’. Ocorre que, muitas vezes, para esse argumento poder ser utilizado, é preciso esticar o conceito de violência até um ponto em que, ao meu ver, ele se torna forçado e mesmo retórico: isso porque se quer tornar toda espécie de entrave, toda espécie de obstáculo à própria vontade, uma violência – e desse modo não se percebe que há diferenças fundamentais entre esses entraves, que não permitem que eles sejam colocados em pé de igualdade, de modo que a existência de um impedimento de certo tipo justifique a criação de um impedimento que é inteiramente de outro tipo. Não se pode confundir impedimento com violência – fazê-lo é esticar o conceito de violência até o ponto em que se perde o que está fundamentalmente em questão, o que é o caráter próprio da violência. Pois nem todo impedimento é uma restrição à liberdade, à capacidade de auto-determinação do outro – nem todo impedimento é, portanto, uma violência. Por isso, em nenhum momento, porque os outros colocam um impedimento à realização de nossas vontades, isso nos dá o direito de colocarmos um impedimento à sua liberdade ela mesma, à sua capacidade de se auto-determinar.  Ser livre não é conseguir o que se quer – é poder lutar pelo que se quer.  Quem nos impõe obstáculos, por maiores que sejam, mas não busca nos impedir de lutar pelo que queremos, não busca suprimir a luta ela mesma, não comete nenhuma violência conosco.  Assim, não é porque o outro possui, por exemplo, uma opinião política diferente da sua, e que isso se imponha como obstáculo para a concretização daquilo pelo que você luta, que ele está sendo violento com você – em nenhum momento a sua luta ela mesma foi desse modo impedida, barrada. Se, por outro lado, frente ao impedimento que a divergência de opinião do outro traz para a realização de sua vontade, você decide, por fim, impedir que o outro possa agir de acordo com a sua opinião – então, aí sim, você comete uma violência com ele, quando ele não cometeu nenhuma com você.)

Ora, da forma como compreendo, uma das reivindicações mais fundamentais – se não a mais fundamental – dos movimentos de ocupação é a de que todas as pessoas, sem exceção, sejam reconhecidas e efetivamente participantes das decisões que dizem respeito e afetam a sua própria vida, que se referem ao modo como ela será determinada – ou colocado de outra fora, que todos devem ser reconhecidos como sujeitos livres e autônomos os quais, enquanto tal, devem participar ativamente de todas as decisões políticas maiores no que é determinante para sua vida. Por isso a exigência de uma democracia direta e real: porque de outro modo não é possível ao sujeito uma verdadeira auto-determinação política, na medida em que não pode participar das decisões que, por dizerem respeito ao rumo de sua sociedade, dizem respeito a ele mesmo – o que quer dizer que, enquanto não participa efetivamente da determinação política de sua sociedade, o sujeito é privado de sua auto-determinação, de sua liberdade, em uma de suas esferas mais fundamentais. Em suma: a auto-determinação de todos deve ser preservada e promovida – e não há política que possa ser considerada legítima se tiver que privar alguém dela. O que poderia ser colocado também dessa forma: toda política que, para se por, precisa se impor, é ilegítima, ou, ao menos, nunca será completamente legítima.

Por isso, qualquer ação política violenta – qualquer ação que violasse, portanto,  a auto-determinação de outrem, buscando, por meio da imposição, acabar com a oposição do outro – seria absolutamente incompatível com os princípios políticos dos movimentos de ocupação. Mesmo agir violentamente com a polícia não caberia aqui, pois isso mesmo já seria uma tentativa de se impor à oposição – o que já seria uma violência e uma violação, um ataque àquilo que os movimentos de ocupação buscam defender e promover: a auto-determinação. Não que com isso se queira dizer que devemos nos conformar com a repressão policial, não importa quem a determine, já que não podemos nem devermos ser violentos com os policiais – apenas se quer dizer que o modo de resistir a essa repressão não deve ser violento, deve recorrer a meios que possibilitem resistir à oposição sem precisar aniquilá-la.  Devemos responder à violência sem cair na armadilha de jogar de acordo com as suas regras. É possível resistir à violência sem violência; é possível não se submeter à violência do outro sem se submeter à lógica da violência. Mais do que isso: é mesmo necessário, se queremos ultrapassar os limites que são impostos por um modo de fazer política que dependa do uso da violência, da negação da oposição. Pensando nisso, podemos ver qual é o sentido da ação não-violenta dos movimentos de ocupação: a ação não-violenta é precisamente aquela que, para se afirmar, não precisa negar (no sentido de desfazer, apagar) a oposição – é a ação cuja afirmação não depende da negação daquilo que a ela se opõe; é a ação que só pode ser posta se não é imposta. E nenhuma outra ação seria possível para os movimentos de ocupação, na medida em que,  em última instância, o que eles buscam é que todos possam se por – o que só será possível se ninguém, nem mesmo quem luta por essa reivindicação, se imponha.

Com isso, chego ao  segundo ponto que gostaria de tratar neste texto: a ação não-violenta dos movimentos de ocupação não é um impedimento à política; muito pelo contrário, ela é o que possibilita a política alcançar dimensões que seriam inalcançáveis por definição por meio da violência: arriscaria mesmo dizer que ela é condição de possibilidade de uma política plenamente inclusiva, justamente porque apenas uma política da não-violência é uma política onde todos podem se por, precisamente porque inexiste imposição.  Parte dos motivos de se atribuir à não-violência o impedimento à política é confundi-la com a inação; mas pensa assim quem julga que ação pressuponha violência, ou pelo menos que não estar disposto a agir violentamente na política resulta na impossibilidade de agir. Mas, nisso, Gandhi tinha razão em afirmar que a não-violência é a luta mais ativa e real: mais ativa, no sentido de ser a ação que mais pessoas pode alcançar, a única que, idealmente, pode alcançar todas elas; mais real, porque só ela atende a uma das condições de possibilidade centrais de uma política plenamente inclusiva – só ela leva em conta o modo de ação que é condição indispensável para que essa política possa se tornar real. Por isso, creio que os princípios adotados pelos movimentos de ocupação não poderiam ser mais acertados (democracia real, apartidarismo e não-violência): esses movimentos intuíram e reconheceram sem equívoco os princípios que devem ser seguidos para que uma política da posição, e não da imposição, seja possível. E o alcance dos seus princípios e ideais – incluído e certamente não em menor grau o princípio de não-violência – já se fazem sentir por todo o mundo.

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